Христианская биоэтика: общее и особенное в подходах к эвтаназии
Христиане всех конфессий активно участвуют в работе научно-практических и богословских конференций, обсуждая эти вопросы. В большинстве Поместных Православных Церквей работают советы по биоэтике, в том числе Церковно-общественный совет по биомедицинской этике при Московской Патриархии Русской Православной Церкви. В США издается православный журнал «Христианская биоэтика. Неэкуменистический журнал» (“Christian bioethics”), на страницах которого обсуждаются не вероучительные догматы и экклезиологические позиции, а вопросы о допустимости или нежелательности для христиан использования новых форм лечения человеческих немощей. При католическом медицинском университете в Риме работает Институт по биоэтике. Протестанты всех разновидностей наполняют своими биоэтическими публикациями все ведущие научные, научно-популярные европейские издания. Чем определяется такое общехристианское внимание и единодушие интересов к проблемам биоэтики? Оно определяется, рядом факторов.
Во-первых, реальностью новых формы лечения болезней человека и осмыслением перспектив и результатов их применения для человека и общества. Современное здравоохранение активно внедряет в практику новые биомедицинские технологии, такие как трансплантация органов и тканей, искусственное оплодотворение, лечение стволовыми клетками, клиническая генетика и т.д.
Во-вторых, необходимостью выработки богословских аргументов против разного рода этик «вседозволенности», включая либеральную биоэтику, расширяющую диапазон прав человека в сфере здравоохранения, от «прав на достойную смерть» до «репродуктивных и сексуальных прав».
В-третьих, содержанием современного законодательства, сопровождающего и регламентирующего применение новых видов медицинской помощи. Законодательное сопровождение, т.е. разрешение на применение, формируется с целью социального признания новых форм лечения не только по причине новизны биомедицинских технологий, но и в связи с очевидной несовместимостью некоторых из них с традиционной христианской моралью. Так, например, сам факт существования новых методов преодоления бесплодия и законодательное разрешение использования методов искусственного оплодотворения, тем не менее, порождают вопросы о возможности или невозможности использования «искусственного размножения» православными христианами. В связи с существованием трансплантации возникают вопросы о допустимости продления своей жизни за счет изъятия органов из трупа другого человека без его на то полученного согласия. Допустимо ли искусственно ускорить и обеспечить безболезненную смерть страдающему человеку? Можно ли делать аборт на основании показаний пренатальной диагностики беременной о болезненности (неполноценности, уродливости) плода?
Сегодня моральные вопросы о допустимости применения новых медицинских технологий стоят не только перед европейцами и американцами разных христианских вероисповеданий, но и перед православными христианами в России. Для выработки своей позиции знакомство с опытом христианского осмысления ситуации в разных странах не только не вредно, но и полезно. Но какой характер должно носить это знакомство: пассивного информационного восприятия, установочной критичности или творческого сотрудничества?
С нашей точки зрения на первое место выходит задача сотрудничества и христианской солидарности по принципиальным вопросам защиты христианских ценностей в мире. Уникальной формой решения этой задачи становится христианская биоэтика.
Именно христиане разных конфессий в Европе и Америке начали выстраивать защитную линию против искушений «исцелений» и достижения здоровья любой ценой и любыми средствами и выдерживают ее до сих пор. Их объединяет практическое единомыслие по вопросам, противоречащим христианским моральным ценностям. Тем не менее, их отличает различие в подходах, в форме защиты христианских моральных ценностей, в способах аргументации и видах решения этих проблем.
Это единство в различии можно проследить, например, на основе конкретного анализа материаловбогословской международной конференции «Биоэтика: восточно-православные и западно-христианские перспективы» (2009 г.), организованной Дарэмским университетом и Уэльским университетом в Лэмпетере (Великобритания). На конференции были рассмотрен ряд биоэтических тем. Подходы к их рассмотрению, разделяющие, например, православных и католиков, в то же время не исключали общую позицию по их решению. К таким темам относится, например, умирание человека и проблема легализации эвтаназии, т.е. законодательное разрешение врачам умерщвления пациентов по их просьбе. Тенденция легализации эвтаназии в Европе – это прямой выпад «либерализма» против христианской европейской традиции в целом.Диалог известных западных богословов с восточно-православными специалистами, в частности, и по этой современной, биоэтической проблеме, безусловно, содействует солидарному противодействию этой набирающей силу тенденции.
Протоиерей Эндрю Лауф(профессор Дарэмского университета, православный, ученый-патролог) выступил с докладом «Что значит христианская кончина: безболезненная, непостыдная и мирная?». Он обратил внимание на то, что в мирском поверхностном понимании «безболезненная, непостыдная и мирная» кончина – может пониматься как «легкая смерть», т.е. эвтаназия (эв — хорошо, танатос — смерть). При этом чин молитвы о даровании безболезненной, непостыдной и мирной кончины включен в православное богослужение. Эта молитва повторяется столетиями. Что хотят сказать православные в этих бесконечных повторениях?
Чтобы ответить на этот вопрос проф. Эндрю Лауф проанализировал кажущееся (видимое) противоречие между литургической молитвой о безболезненной, непостыдной и мирной кончине, с одной стороны, и, с другой – призванием человека к обожению, в том числе путем уподобления своей жизни Спасителю. Но ведь смерть Спасителя была болезненной, Христос умирал в муках и страданиях, а мы молимся о своей безболезненной смерти. Смерть через распятие была позорной смертью, а мы молимся о непостыдной смерти. Его смерть – явно немирная, так как была казнью, следствием суда израильского народа. С точки зрения прот. Эндрю Лауфа, о противоречии можно говорить, если мы находимся в границах мирского, обыденного сознания. Но на уровне духовного измерения понятие о «безболезненной, непостыдной и мирной кончине» имеет другой смысл. То, что мы молимся о «христианском конце нашей жизни», значит, что мы можем и должны преобразовать себя в смерти, что умирание – не простое и бессмысленное состояние.
«Безболезненная кончина» на уровне духовного измерения - это достижение нами такого состояния в страдании, которое не позволит нам пасть в сомнение, безверие, то есть в болезненное, с точки зрения христианства, состояние духа. «Безболезненная кончина» - это достижение безболезненности духа. Ведь боль, болезнь и страдание изменяют нас и они могут быть совершенно пагубны, разрушая наши надежды, даже нашу веру. Нам не следует беззаботно воспринимать «угрозы» боли. Нам следует осознавать то, что сверх определенной точки есть опасность быть поглощенным этой болью, попасть в свою собственную ловушку «охлаждения любви» к Богу, стать неспособными выйти из неё.
Прот. Эндрю Лауф высказал надежду на то, что если ему будет суждено испытывать терминальную боль, то он хотел бы такого милосердного отношения, которое могло бы облегчить страдания, но в то же самое время не повлекло бы снижения самосознания. Угаснуть без бессознательности, в полноте возможностей христианского конца - это то, что определяет нас молиться за христианский конец нашей жизни - безболезненный, непостыдный, мирный.
Духовный смысл понятия «непостыдной смерти» намного глубже, чем просто просьба об избавлении от постыдной, т.е. позорной смерти.
Господь принял постыдную смерть, хотя, как говорит апостол Павел, он один был безгрешен, и даже на кресте не было мести в его устах (1 Пт. 2, 22).
Стыд «постыдной смерти» - это стыд, который мы будем испытывать, перед Богом. Действительно не просто оказаться перед лицом живого Бога (Евр. 10, 31). Вряд ли кого не пронзит стыд за грехи и ошибки в своей жизни, когда он встанет перед судом Христа. «Непостыдная смерть» - это состояние глубины нашего раскаяния и открытость подлинного содержания наших сердец перед Богом.
Когда человек приближается к смерти, его может захлестнуть волна оправданий, уловок. При умирании мы можем и дрогнуть и усомниться в своей вере. «Мирная смерть» – значит преодоление сомнений, конфликта в вере, осознание бессмысленности наших оправданий. Мы не должны забывать, что Бог открывается нам, чтобы преобразить нас в своей любви с надеждой на проблеск нашей ответной любви. Вот о чем мы молимся Тому, к Кому смерть ведет нас. Очень важно, чтобы в нашем сердце оказалось достаточно мира и любви, чтобы обратиться к Нему с искренней любовью и сказать: «Отче наш»… В конце своего доклада прот. Эндрю Лауф рассказал об одном умершем и известном в городе человеке, отпевание которого произвело большое впечатление на многих людей. Лицо покойного так преобразилось в смерти и выражало такой покой, которого никогда не было у него на лице раньше при жизни. Он, очевидно, достиг непостыдного мирного духа, свидетельствуя об истине слов святого Серафима Саровского - «Стяжи мирный дух и тысячи вокруг тебя спасутся».
Позиция профессора Жан Жанса (евангелист, представитель Университета Тилбурга, Нидерланды) выявила специфику протестантского подхода к проблеме эвтаназии. Он констатировал существование в современной культуре двух прямо противоположных позиций – религиозной позиции Римско-католической Церкви и позиции либерально-атеистического толка.
Позиция католиков преимущественно нормативна, т.е. основывается на недопустимости нарушения ветхозаветной заповеди «не убий» и на ветхозаветном принципе о том, что только Бог один имеет власть над жизнью и смертью (Втор. 32,39). Бог не только Творец жизни, но также и ее Собственник, Владелец, который обладает эксклюзивным правом владеть жизнью и смертью человека. Исходя из такого представления, эвтаназия и суицид являются имморальными, так как они есть прямое посягательство на права Бога. Автор констатирует, что в истории культуры такая позиция часто порождала и до сих пор порождает протест, бунт и прямую подмену: человек, в той или иной форме, начинает рассматривать себя как собственника своей жизни и смерти. В философии, например, неоднократно возникали теории утверждающие, что избавление от собственной жизни и выбор собственного умирания есть зенит человеческой нравственной зрелости. Автор противопоставляет свои взгляды этим двум противоположным подходам к проблеме эвтаназии.
В отличие от католиков свою позицию автор связывает преимущественно с Евангелием, т.е. с Благой Вестью о любви Бога к человеку. Эта любовь Бога к человеку полностью изменяет контекст этического рассмотрения отношений Бога и человека. Жизнь, данная человеку, рассматривается как Дар любящего Бога. Такой взгляд на проблему прекращает дискуссию о том, кто владеет жизнью и кто, следовательно, имеет право избавить от жизни. Понимание жизни как Дара ставит проблему ответственности за этот Дар того, кто его получает. Автор иллюстрирует это аналогией отношения человека к тем или иным подаркам, которые он получает. Человеку могут, например, подарить часы и обручальное кольцо. Часы он может носить, но может обменять на другие, может подарить другому, кому они очень понравятся, может продать, т.е. может реально распоряжаться ими как владелец. Но обручальное кольцо – особый дар. То, что возможно делать с часами, невозможно делать с обручальным кольцом, потому, что с ним связаны особые смыслы и обязательства. Но в экстраординарном случае, например, чтобы спасти жизнь жены и получить деньги для лечения, человек может его продать. Это действие - непредвиденный случай, «меньшее зло», но оно возможно, и это действие мотивирует не логика владения, а логика автономии личности, которая и проявляется в личной ответственности за распоряжение тем, чем мы обладаем.
Понимание жизни как дара Бога для христиан связано с принципом автономии личности, предполагает нашу личную ответственность за этот дар, которая непосредственно лежит на нас, зависит от нас. Надо ее признать и учиться жить с этой личной ответственностью.
При обсуждении проблемы эвтаназии сохраняется типичное противостояние католиков и протестантов.
С точки зрения представителя католической церкви проф. Люка Гормали (Лондон) в центре проблемы эвтаназии сегодня оказывается вопрос о человеческом достоинстве и его связи с принципом автономии личности. Совместимы ли христианские представления о человеческом достоинстве с реальностью боли, предсмертной агонией, человеческой беспомощностью, страданиями, особенно в конце жизни? Не исчезает ли человеческая автономия в состоянии болезни, несвободы, неполноценности умирающего больного и полной зависимости от других людей (потеря автономии)? Решение этих вопросов в немалой степени формирует отношение в обществе к проблеме эвтаназии. Понятие о человеческом достоинстве непосредственно связанно с проблемой эвтаназии, в частности, с популярным требованием обеспечения «права личности на достойную смерть». В связи с этим вопрос о достоинстве человека требует к себе внимания и тщательного рассмотрения. Автор анализирует подход к решению этого вопроса Иоанном Павлом II, который четко различал существование двух уровней человеческого достоинства – природного и экзистенциального.
Природное достоинство человека обусловлено, во-первых, тем, что человек был сотворен Богом. Во-вторых, тем, что он был создан по образу и подобию Божьему. В-третьих, реальностью Боговоплощения второй ипостаси Святой Троицы – Иисуса Христа, что обосновывает природное достоинство человеческой плоти.
Экзистенциальное достоинство человека определяется тем, как человек относится к другим людям, живет ли он в соответствии с христианскими принципами, по заповедям Божьим, движим ли он верой в Бога в устроении своей жизни. Подлинное достоинство человека заключается не в эгоистических мотивах и автономных правах на своеволие, а в обретаемом человеком ощущении связи с Богом, в осознании своей зависимости от Бога. Именно это состояние человек переживает в страдании, болезни и умирании, т.е. в состоянии потери автономности, краха своеволия и постижения своей полной зависимости от воли Божьей. Умирание, как ни какое другое состояние обнаруживает экзистенциальное человеческое достоинство. Живем ли мы или умираем, мы живем в Боге и для Бога и умираем в Боге и для Бога.
Несмотря на критичность католиков и православных по отношению к принципу протестантского богословия об автономии личности, именно этот принцип был положен в основу принципиального решения вопроса о соотношении приоритетов интересов личности и науки в европейском законодательстве. «Приоритет человека» провозглашается в качестве основополагающей нормы «Конвенции о защите прав и достоинства человека в связи с применением достижений биологии и медицины (Конвенция о правах человека и биомедицине)», принятой Советом Европы 19 ноября 1996 года.
В этом документе международного права в области здравоохранения в статье 2 части I утверждается: «Интересы и благо отдельного человека превалируют над интересами общества или науки»[1].
Значение принятия этой нормы для современной цивилизации и ее христианские основания вряд могут быть оспорены.
Приоритет интересов и блага человека над интересами науки и общества для христианской этической традиции обусловлен, как минимум, тремя факторами. Во-первых, признанием того, что человек сотворен по «образу и подобию Божию», т.е. теоцентризм христианской этики защищает человека от различных форм социоцентризма и сциентизма. Богочеловеческая природа Христа Спасителя является основанием прав на свободу, честь и достоинство человеческой жизни. Во-вторых, тем, что человек призван к совершенстованию и к Богообщению, (к теозису – «обожению» - в терминах христианской этики). В-третьих, приоритет человека в христианской этической традиции обусловлен тем, что «совокупность совершенства»есть любовь к ближнему, «ибо весь закон в одном слове заключается: “люби ближнего твоего как самого себя”»(Гал. 5, 14).
В докладе проф. Т. Энгельгардта(Православная церковь США, Университет Райс, Техас) «Православная христианская биоэтика: некоторые фундаментальные отличия от западно-христианской и секулярной биоэтики» решается задача выявить фундаментальные отличия между православной, западно-христианской и секулярной биоэтикой.
Главное внимание он уделяет различиям между православной биоэтикой и западно-христианской биоэтикой, в частности римско-католической биоэтикой. Римско-католическая биоэтика выбирается им не случайно. Именно римский католицизм образует фундаментальное основание западной культуры не только в ее протестантских, но и в светских формах.
Рационалистические приоритеты католицизма сложными путями трансформируются в сведение морали к рациональности, которая в свою очередь рассматривается как оппозиционная форма по отношению к сверхъестественности Божественных заповедей. Протестантизм наследует католические подходы рационального обоснования морального знания.
Секулярная западная моральная рефлексия так же выросла из рационалистических корней римского католицизма. Западное христианство и западное секулярное моральное знание до сих пор сосредотачиваются главным образом на рационалистических формулировках и ищут для биоэтики рациональные аргументы. При этом светская биоэтика делает это на базисе опыта жизни вне Бога, так, как если бы Бога вообще не существует, как если бы все приходит ниоткуда и идет в никуда без цели, без смысла, без значения.
Православие, напротив, основывается исключительно на опыте жизни, устремленной к Богу. Православная биоэтика не культивирует дискурсивную рефлексию для создания богословской рационалистической системы объяснений этических проблем современной медицины. Эта позиция составляет парадигмное отличие православной биоэтики от западно-христианских биоэтических концепций.
Католические моральные теологии предприняли и реализовали проект создания христианской медицинской этики с четкой структурой и набором обязательств, открытой для понимания и принятия личностями, способными к рациональному мышлению. Православная биоэтика ориентирована прежде всего на личное спасение человека в вечности и в этом заключается кардинальное отличие православной христианской биоэтики от западно-христианской и секулярной биоэтик. Для православия моральные нормы – это пасторские указательные столбы, что направляют нас к спасению. Первый среди них – заповедь любви к Богу. Эта основная ориентация для решения частных вопросов биоэтики. Так, например, запрет на аборты в Православии основывается не на определении той или иной стадии, на которой происходит одушевление эмбриона, а на неприятии действия, приносящего духовный вред душе, целеустремленной к Богу. Святитель Василий Великий отмечает, что «не важно сформирован плод или нет», важно, что душам человеческим при этом всегда наносится вред. В этом плане даже спонтанный выкидыш оценивается, как невольный грех, как умаление духовной чистоты. В православной биоэтике не признается различие между прямым и непрямым абортом, что принято в католицизме на основе применения принципа двойного эффекта, как примера философской рациональности. Православная христианская биоэтика, в отличие от западно-христианской, всегда пастырская, сотериологическая и, в первую очередь, литургическая, а не рационально-философская.
Значимы эти различия и по вопросу о принятии человеком решения об окончании его жизни. В католической биоэтике рассматриваются ординарные и экстраординарные случаи, ведутся подсчеты обстоятельств, выстраивается философско-этическая аргументация на основе понимания «естественного закона», принципов естественной и противоестественной жизни. Православная же биоэтика рассматривает каждую ситуацию в контексте личного отношения человека с личным Богом-Троицей. Вопрос решается здесь не на анонимном языке этики «естественного закона», а на личном индивидуальном языке человеческого раскаяния, покаяния и любви к Богу. Православная христианская биоэтика – это не академическая «наука этика» с ее принципом интеллектуальной независимости и опорой на медицинские профессиональные моральные руководства, а рефлексия в границах аскетической практики пасторской заботы о духовной терапии человеческой души.
Духовно-душевные и физические болезни человека - это «человеческое, слишком человеческое» состояние. Больное человечество всегда стремилось и стремится к исцелению. Но исцеление предполагает не только ряд успешных медицинских вмешательств в человеческую плоть, но и достижение духовно-нравственного совершенства человеческих отношений. В силу этого освобождение от боли и страданий путем убийства страдающего, достижение здоровья с помощью трансплантации с насильственным изъятием органов из трупов, излечение тела с помощью лекарств, изготовленных из умерщвленных человеческих эмбрионов, рождение ребенка с помощью уничтожения других «пробирочных детей» и т. п. – это не только не исцеление, а новые формы проявления духовно-нравственных заболеваний.
Современная медицина порождает целый ряд проблем и вызовов, с которыми сталкиваются христиане во всем мире. Несмотря на различие в способах аргументации и подходах к решению биоэтических проблем, представителей христианского мира объединяет стремление найти Путь, постичь Истину и обрести Жизнь (Ин. 14, 6). В этих условиях христианская биоэтика – это пространство для диалога, место встреч для обсуждения, выработки общих подходов и действий христиан разных традиций в условиях беспутицы либеральной секуляризации и глобализации, кризиса семейных ценностей, подрыва норм традиционной морали.
