Мифы и современность. Взгляд ученого протоиерея

На эти и другие вопросы ответил протоиерей Максим Козлов в интервью журналу "Вестник Тбилисского государственного университета".

— Отец Максим, по общепринятой церковной традиции мифы трактуются как россказни, сказки. В частности, хрестоматийными представляются высказывания Иоанна Златоуста по поводу греко-римских богов и языческих верований. Какова позиция современной православной теологии по отношению к мифологии вообще и к современному мифотворчеству в частности?

— Мне представляется, что в церковном отношении мы должны различать несколько уровней, связанных с тем, на что, собственно, церковное сознание реагирует во внехристианской религиозности, в частности во внехристианском мифотворчестве.Упрощением было бы сказать, что святые отцы в греко-римской религиозности видели лишь собрание россказней, сказок и басен. Наряду с жесткой критикой от Златоуста современных ему пережитков язычества мы можем вспомнить и трактат святителя Василия Великого «К юношам о том, как им пользоваться языческими книгами» — книгу, построенную целиком на античной мифологии. Тем не менее святитель Василий Великий, не признавая за ней онтологической истинности, признает возможным ее позитивное этическое использование.С другой стороны, на другом уровне, мы должны помнить, что нехристианская религиозность не есть только, по апостолу Павлу, коснения, заблуждения. В ней есть некоторое остаточное боговедение. Безусловно, замутненное, бесконечно замутненное, конечно, такое, в котором памятование о подлинном сочетается со всеми наслоениями, пластами, привнесенными собственно человеческими заблуждениями и действованиями лукавого, но тем не менее и в нехристианской религиозности есть искра истинного, что христианин всегда будет стараться увидеть и поддержать.Собственно методический принцип обращения к нехристианам будет основан прежде всего на указании того доброго и истинного, что есть в их сознании, в том числе того, что может быть доброго и истинного в мифологическом сознании. Вспомним апостола Павла, начавшего проповедь в ареопаге с похвалы афинянам за их почитание неведомого Бога. Так что и здесь мы увидим некие зерна, допускающие позитивное христианское истолкование, апелляцию к ним как к общим в нашем общерелигиозном подходе к действительности, скажем, противоположном секулярному, или рационалистическому, или гуманистическому в современном смысле этого слова. Другое дело, что нехристианская религиозность при практическом соприкосновении с христианством, как правило, оборачивалась и оборачивается не позитивной, а отрицательной, демонической стороной. Наиболее очевидно в историософском плане это произошло в эпоху Античности, которую, с одной стороны, мы знаем и помним как гармоничное и уравновешенное детство человечества, нигде так не пережитое, как оно было пережито в Средиземноморье, но, с другой стороны, этот же греко-римский мир обрушился на Церковь трехвековой демонической истерией гонений, такой, какой не переживала Церковь до ХХ столетия в пределах нашего отечества нигде и никогда.Поэтому понятно, что на исходе этой эпохи мученики призывали рушить языческие храмы, ибо это был живой символ зла. Но в византийскую эпоху детей христиан вполне можно было учить языку и риторике по Гомеру, потому что опасности на уровне вовлечения в такого рода сознание уже не было. То же самое по отношению к иной религиозности, иному мифотворчеству. Это можно применить и к другим эпохам, и к настоящему времени в частности

— Правомочно ли считать мифы некими шорами нашего разума, которые мешают поставить правильный ракурс видения? Если да, то какие моменты, на ваш взгляд, являются самыми существенными на пути демифологизации сознания?

— Я постарался бы избежать односторонности. Безусловно, принципиальным центром христианского сознания следует считать трезвость, трезвение. Как в XIX веке писал Ф. М. Достоевский, реализм. Христианин, в ту меру, насколько он является сознательным христианином, должен быть реалистом — человеком с нуждами, скорбями, попечениями сегодняшнего дня, не уходящим в фантазии и не живущим иллюзиями о будущем.В одном из самых глубокомысленных памятников христианской древности, повести о Варлааме и Иоасафе царевиче, есть такой совет, который дает Иоасафу его учитель Авенир: не стремись достичь невозможного, не жалей о том, что прошло мимо, и никогда не верь сомнительному слову. Мне кажется, этот совет в полной мере применим к современному мифотворчеству: не верить сомнительному слову, не стремиться достичь обещаемого рая, неважно какими способами, и не жалеть о будто бы прекрасном прошедшем с немыслимой тоской о том, что мы не живем в XIX, XVII, III или IV веке от Рождества Христова. Если не брать самые примитивные уровни массового сознания, обращенные к кумиротворению звезд эстрады, политической арены или иных подобных уровней бытия, я бы сказал так: в современном сознании господствуют два наиболее распространенных мифа. Во-первых, это миф, старательно создаваемый секулярным гуманизмом,— миф о будто бы единых критериях поведения всего человеческого рода, о неких как будто бы общих основах всякой религиозности, о толерантности, как бы сказали в Америке. Политкорректности как норме сегодняшнего дня или, во всяком случае, мере будущего человечества, т. е. когда вообще-то ограниченной по мировоззренческому ракурсу системе приписывают те же свойства, что марксизм в себе усваивал,— свойства некоего мировоззрения, дающего окончательные ответы. Конец истории в эпоху наступления торжества секулярного гуманизма — это и есть совершенно очевидный нынешний миф, воплощенный в политической и общественной реальности, который для христианства ни в коей мере не приемлем. Вот с ним и с его проявлениями на уровне глобализации, думается, Церковь должна бороться, напоминая о своем совершенно нерелятивистском взгляде на религиозность, о своем принципиальном монизме, о своем принципиальном настоянии, что есть единая истинная вера, в отношении которой другие могут быть только относительными истинами. Другая, может быть, менее опасная, но сегодня активнее проявляющаяся современная мифологическая тенденция — это преувеличение собственной национальной истории, выведение собственного национального на место исключительного, неважно, в каком контексте — мессианском, культурном или политическом, по отношению ко всей истории человечества. Эти проявления могут быть различными: от духовного мессианства у нас, русских, или у евреев до политического мессианства в Америке, которое совершенно очевидным образом проявляется, но называется другими словами. Или до часто проявляющейся, условно говоря, в малых нациях ущемленности, которая видна в попытках преувеличения собственного культурного, политического, исторического значения. Вспомним, к примеру, Румынию при Чаушеску. Румыния, Романия, наследие Рима, чуть ли не центр средиземноморской вселенной, оказавшийся в провинции Дакия во II веке от Рождества Христова.Вот между этими двумя крайностями (последнюю можно корреспондировать на уровне христианства с ересью филетизма — преувеличения национального элемента в Церкви), как мне кажется, должно идти трезвое христианское сознание.— Некоторые исследователи мифа (Ф. В. Шеллинг, Т. Кун, О. Шпенглер, В. Шубарт) считают, что система взаимосвязанных мифов лежит в основе любой культуры, она определяет тип данной культуры и тип живущего в ней человека. Более того, всякая культура воплощает в жизнь и развивает лежащие у ее истоков мифы, доводя их до логического завершения. А когда наступает крах той или иной культурной единицы, на развалинах возникают новые основополагающие мифы, т. е. это некий бесконечный процесс, в основе которого лежит мифическое начало. По Гегелю, именно миф является материнским лоном для искусства, науки, религии. Как решается этот вопрос в христианском миросозерцании?— Мне представляется, что эту точку зрения можно принять для внецерковного бытия, т. е. для той области человеческого существования, которая так или иначе находится во власти духов злобы поднебесных и не освобождена в конечном смысле от рабства лукавому. Только христианство и только Церковь дает человеку свободу от любой детерминированности, в том числе и от детерминированности системы мифологического сознания. Вне подлинного христианства мифология определяет и мировоззрение, и культурные типы, и тенденции развития искусства и т. д. Но вот если обратиться к современности, безусловно, вне той же самой мифологии политической толерантности и секулярного гуманизма невозможно было бы предположить развитие постмодернизма, так же как в Средние века в Западной Европе невозможно было бы развитие разных антихристианских сект, таких, как альбигойство, вне генетически с ним связанной католической сотериологии. В этом смысле, повторяю, на мой взгляд, подлинное христианство есть освобождение человека от всякого рабства, в том числе и рабства мифотворчества.— Как вы думаете, можно ли назвать религию творческой деятельностью? Если да, то чем она отличается от мифотворчества?— Религию корректнее называть сотворчеством или соработничеством. Не случайно у святых отцов термин, основополагающий для православной сотериологии,— синергия, т. е. соработничество Богу, проявляющееся прежде всего в области спасения. Как говорил св. Петр Афонский, Бог спасает нас не без нас, не без нашего творческого ответа, того аскетического созидания прекрасной личности, о котором говорит Добротолюбие — Филокалия.Это же сотворчество проявляется и в иных областях деятельности: в иконописании, в храмоздательстве, в быту и в политике. Доколе человек осознает себя не автономным титаном, гигантом, не автономным от Бога — самозамкнутой монадой, а образом и подобием, призванным реализовать себя с максимальной полнотой в соработничестве Творцу, до той поры такое его отношение и будет отличаться от мифотворчества, которое принципиальным образом смирение человека по отношению к Творцу не признает и не практикует.— Как бы вы оценили известное высказывание А. Ф. Лосева, что «личность есть миф»? Что это — символ, определяющий траекторию человеческой жизни, ее смысл и судьбу?— Мы, наверное, должны будем входить в довольно специфическое понимание Алексеем Федоровичем (Лосевым.— «ТД») личности в целом. Мне представляется, что его конструкция, согласно которой понятия личности в Античности вообще не существовало, в современном понимании, выросшем из христианского значения этого слова, не вполне корректна. Может быть, личность не была эксплицитно выражена в философских и вообще письменных текстах. Но предполагать, что человек, который всегда оставался образом и подобием Божиим, пусть в искаженном виде, но не воспринимал себя как личность в Античности, мне представляется богословски трудно объяснимым. Здесь я исхожу не из текстов античного мира (может быть, по ним мы не можем вывести точного определения личности), но из богословской посылки. Исходя из этого, постановка знака равенства между словами «личность» и «миф» мне представляется для христианина очень вопросительной, требующей какого-то рода объяснений, которых я пока ни от кого не слышал.— В построении мифической парадигмы особое значение отводится понятиям судьбы, рока. А каково значение этих понятий для христианина?— Христианство есть освобождение от всякой детерминированности, в том числе и, может быть, прежде всего, на уровне личного бытия, от такого рода понятий, как «судьба», «рок», хотя, конечно, на уровне патологии религиозного сознания каждый из нас, христиан, может периодически внутренне скатываться к такому ощущению собственной жизни: «меня ведет», «меня влечет», «ничего не поделаешь», «так сложилось», «такой сегодня день», «такой период жизни». Однако тем и отличается христианин от нехристианина, что он должен понимать: это мировоззрение искаженное; в церковном сознании у святых отцов существует понятие промысла, или предопределения Божьего — προορισμός, и, несомненно, это есть изначальное христианское понятие, сформировавшееся уже в святоотеческую эпоху.Но в чем выражается это «предопределение»? В Евангелии от Иоанна мы читаем о том, что «Бог послал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». Это, говоря более сухо, условное предопределение всех ко спасению. Бог дает возможность, потенцию к спасению каждому человеку, но это именно возможность, а не принудительность. Можно вспомнить слова преподобного Иоанна Дамаскина о том, что Бог все предвидит, но не все предопределяет, т. е. остается сфера человеческой свободы, которую Бог за нами оставляет вполне, ибо, безусловно, определение человека в добре или во благе есть определение, которое каждый выбирает до конца свободно и за которое каждый несет полноту ответственности.— Общеизвестна роль обряда в христианской литургике, ритуал является неотъемлемой частью мифического способа мышления. Дж. Фрезер ставит ритуал даже выше мифа, полагая, что миф есть не более чем приложение к ритуалу. Другие, напротив, считают обряд воспроизведением мифа (З. Фрейд, Б. Малиновский). Чем отличается христианский обряд от магического ритуала по содержанию, форме, структуре?— Главное отличие неискаженного христианского понимания Таинства от понимания обряда мифическо-магического, или язычески-магического,— это то, что в последнем определенного рода обрядовое действие предполагает с некоторой необходимостью результат, который должен за ним последовать на уровне шаманского камлания. Танец с убиением мамонта, изображаемого одним из членов племени, есть действо, долженствующее вызвать трансцендентную помощь, чтобы реальный мамонт был благополучно убит.

При этом нет ни благоговения, ни свободы, которая неважно, за небом или за подземельем остается для реакции на это действие. Может быть лишь ошибка в обряде, и в результате действия не последует. Может быть неудачная форма обряда, в таком случае действие будет отрицательным. Но нет свободы ответа, в то время как христианская молитва, христианский обряд, христианское Таинство совершается всякий раз, при том, что на Божественной литургии мы верим и знаем, что хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа Спасителя, но мы верим и знаем, что это происходит не в силу определенного рода выполнения уставных требований, не потому, что присутствует форма, материя и намерение, но потому, что Церковь молится и верит, что Господь не оставит без ответа эту молитву.

А впрочем, можно допустить ситуацию, когда по предельному недостоинству совершающих Таинство оно не совершается для них. Преподобный Серафим отчетливо говорит, что он знал тех, кто при смерти не мог исповедаться и причаститься, ибо было не у кого, но кого причащали ангелы, и знал тех, кто по многу лет своей жизни подходил к Чаше и ни разу не причастился. В этом смысле нравственная составляющая, духовное состояние совершающего и приступающего всегда бесконечно важны; в христианском священнодействии это миропонимание отражено уже апостолом Павлом, который говорит, что приступающий к Таинствам Тела и Крови без рассуждения, т. е. без должного внутреннего приготовления, приступает себе во осуждение. Таинство все равно совершается, но результатом для человека может быть усугубление его и без того недоброго духовного состояния.

— Носитель мифического сознания — это человек верующий, а верующий человек — это молящийся человек. Суть молитвы, ее разновидности, ступени глубоко раскрыты в трудах святых отцов Церкви: Симеона Нового Богослова, Паисия Величковского, Игнатия Брянчанинова... Понимая, что в рамках одного вопроса ответить столь обширно очень сложно, все же просим Вас хотя бы вкратце разграничить онтологические, содержательные, формальные, структурные различия молитвы в ткани религиозного сознания и сознания мифического.

— Разрешите не согласиться с формулировкой, что «носитель мифического сознания — это человек верующий, а верующий человек — это молящийся человек». В современных реалиях носитель мифического сознания может быть очень часто неверующий человек, человек скорее суеверный или если верующий, то в новом понимании этого слова — на веру принимающий определенного рода комплекс взглядов, мировоззренческую систему, но неверующий в старом, религиозном смысле этого слова. Мне кажется, нынче именно люди, не принадлежащие к тем или иным традиционным религиям, являются наиболее ярко выраженными носителями мифического сознания. А люди, укорененные в той или иной религиозной традиции, значительно более защищены от его крайностей. В частности, эта защита для христианина достигается через молитву, говоря о сути которой, прежде всего важно напомнить веру, всегда имманентно существовавшую в Церкви, но отчетливо выраженную в эпоху исихазма, в то, что человек, подлинно подвизающийся в молитвенном делании или с верой приступающий к церковным Таинствам, приобщается не только к неким тварным дарам Бога этому миру, но к самой благодати Святого Духа. Различение Бога в Его сущности и в Его энергиях, Его действованиях, так полно раскрытое в трудах св. Григория Паламы и его современников, есть одно из величайших оправданий христианской молитвы, которая на своих высших ступенях, своих прорывах в людях, даже не поднявшихся бесконечно высоко в духовной жизни, есть опыт реального богообщения — того, который, скажем, имели апостолы на Фаворе, а не только духовного, душевного или интеллектуального осмысления даров Божьих этому миру.